PostPoems Be Artistic. Be Creative. Be Inspired!

أ. د . كريم الوائلي

تجد فكرة « الولي » وكراماته الخارقة ذيوعاً وانتشاراً في المجتمعات الزراعية، وفي الشرائح الاجتماعية المنحدرة منها الى المدن. ويكشف الإيمان بالولي وبكراماته عن تصور فكري واجتماعي يحكم علاقة الانسان بالمطلق من ناحية، وبالواقع من ناحية أخرى، وبكيفية إحداث التغير في الواقع الاجتماعي من ناحية ثالثة. وتحكي فكرة « الولي » أنَّ هناك انساناً ما رجلاً أو امرأة امتلك بفعل تقواه قدرات خارقة وكرامات متعددة، تتناقلها الأجيال، وتتضخم صفاتها في الوجدان الشعبي، وتصبح للولي عادة قيمة كبرى بعد وفاته، ويتحول قبره الى ضريح يؤمه الزائرين، يتبركون بالمكان، وينتظرون منه تحقيق المعجزة في تلبية دعواتهم، ويتحول المكان أي قبر الولي الى موقع له قيمة و قدسية، ويصبح مركزاً لجذب اجتماعي وفكري وثقافي .

وترافق فكرة الايمان بالولي تقاليد وطقوس ذات ملامح دينية، يقدسها المجتمع، ويتباهى الكبار والصغار في تقديسها وحمايتها، لدرجة يعد من يخرج عليها مارقاً على الدين وقيمه، وهذا يعني أنّ « الولي » سواء أكان انساناً حياً، أو مكاناً تؤمه الناس بالزيارة والتقديس، انما يشتمل على فكرة خلعها المجتمع عليه لأنَّ المجتمع يجد فيه منقذاً ومخلصاً، يساعده على تحقيق أحلامه التي عجز عن تأديتها في الواقع .

        إنّ « الولاية » فكرة تتجسد في الانسان الفرد، ومن ثم يتحول قبره الى مكان تتجسد فيه روح الفكرة التي يؤمها الناس، وفكرة « الولاية » بحد ذاتها من صنع المجتمعات التي تبحث عن المطلق القادر على صنع المعجزات الخارقة، ولما كانت المجتمعات الزراعية متدينة بطبعها، فقد خلعت على بعض الأفراد المتميزين بالتقوى والإيمان، فكرة الولاية، وأضفت عليه كرامات أخذت تنمو وتتبلور وتتطور بفعل شوق الوجدان الاجتماعي إلى المعجزة .

إن « الولاية » فكرةً، وانساناً، ومكاناً، تنبىء عن تصورات اجتماعية معينة، يمثل فيها المجتمع كتلة ذات طبيعة واحدة متماسكة، وتخضع لقوانين صارمة غير قابلة للتغير والتفاوت . وتتولد فكرة « الولاية » من حالات القهر الاجتماعي التي تعيشها المجتمعات الزراعية بخاصة، إذ تجد في انسان ما فكرتها، حين يكون حياً، وتخلع على قبره قدسية ما حين يكون ميتاً . وبهذا يكون المجتمع كله في ناحية، والولي في ناحية أخرى، جماعة يقابلها فرد، أوجماعة عاجزة يقابلها فرد اسطوري خارق قادر على خلق الفعل وإحداث التغير . وهي صفة، أو كرامة، تخلعها الجماعة عليه . ومن ثم فإنَّ الاتصال بالمطلق قد يهب الفرد في المجتمع شيئا من كرامته فتحل به البركة، ولذا كانت زيادة الأولياء أحياء من الأمور النادرة، اما الى القبور فهي الغالبة من أجل أن تحل البركة بالانسان . أما فعل الولي فهو لا يخضع لقانون اجتماعي، وانما هو مطلق قدري اسطوري، خارق للعادة، وللناموس أيضاً .

إنّ المجتمع الذي يؤمن بفكرة الولي مجتمع تحكمه قوانين صارمة، وهو غير قابل للتغير والتطور بسهولة، وفيه درجة عالية من التماسك والثبات . وتعطل في هذا المجتمع قدرات الانسان الفرد، ويعلى من شأن حركة الجماعة . فلا بد من الرضوخ لقيم الجماعة وتقاليدها . ولا بد من التسليم بطقوس الجماعة التي تؤدي بشكل جماعي، ولذا فإنَّ على الانسان الفرد أن يسلم بإفكار الجماعة ومعطياتها . اما محاولة التغير في الواقع، وهو حلم يطمح اليه الانسان المقهور، فهي لا تتم بوعي قوانين الواقع الاجتماعي، وإحداث التغير فيها بفعل الانسان، وانما يتم ذلك بالتوسل بالولي، انساناً، وفكرةً، وضريحاً، لاحداث هذا التغير . وهو يتم بقوة خفية غامضة . وتفسر أحداث المجتمع سلباً وايجاباً في ضوء هذا الفهم . ولئن لم تؤت الدعوات التي ينثرها زائرو الأولياء والنذور التي يقدمونها أكلها، فلأنَّ خللاً ما في الانسان يحول دون تحقيق معجزة الولي فيه .

ونخلص من هذا الى أن « الولاية » مفهوم تخلعه الجماعة على الانسان الفرد الذي يتميز بخصائص فردية معينة. فوجود الولي قرين بعدين : أحدهما : فردي تضخمه الجماعة بمرور الزمن بسمات اسطورية خارقة . وثانيهما : الجماعة التي تجد في الولي محط أحلامها وطموحها وأمانيها، إذ تجد فيه الانسان الكامل الخارق، فهو المنقذ والمخلص الذي تخلقه الجماعة بسبب احباطها في حركة الواقع القاسية .

وتتجلى ملامح « الولاية » في قصة قنديل ام هاشم ليحيى حقي . وأم هاشم هي السيدة زينب بنت الامام علي، ولها ضريح مهيب في القاهرة . ويمثل ضريحها محوراً جوهرياً تدور بجواره أغلب احداث القصة . وهو في الأصل مركز جذب اجتماعي، لأن القيمة ليست بالمكان، وانما بالروح التي حلت بالمكان. فميدان السيدة زينب مهما أحدثت فيه من تغير، بالهدم والتحطيم، فإن ما يطيش هو المعول، وتبقى للميدان روحه : « طاش المعول وسلمت للميدان روحه، إنما يوافق في المحو والإفناء حين تكون ضحاياه من حجارة وطوب » [1] .

ويمثل ضريح السيدة زينب لأسرة بطل القصة مركز الحياة، فالأسرة كلها تعيش في رحاب السيدة زينب وفي حماها، وان أعياد السيدة زينب ومواسمها إنما هي أعياد الأسرة ومواسمها، وأن حركة الحياة في البيت تابعة للضريح والمسجد، فمؤذن المسجد ساعة الأسرة . [2]

        وتمثل السيدة زينب لأسرة بطل القصة المنقذ الروحي الذي تلوذ به . وانّ كراماتها تعم المكان، وتوسع الرزق، وتحرس الأبناء،  فاتساع متجر جد البطل من كراماتها، وان «اسماعيل » بطل القصة نشأ في « حراسة الله ثم أم هاشم » [3] وإن ضريح السيدة خير كله، يؤمه التقي والآثم .

ويقترن ذلك كله بأنوار السيدة نفسها، بوصفها رمزاً، او الأنوار بوجودها المادي، وبخاصة « القنديل » الذي يتميز بخصائص اسطورية اكتسبها من صاحبة المكان والضريح، فهو نور لا يخضع لقوانين الطبيعة لأن « كل نور يفيد اصطداماً بين ظلام يجثم وضوء يدافع، إلا هذا القنديل فانه يضيء بغير صراع ! لا شرق هنا ولا غرب، ما النهار هنا والليل، لا أمس ولا غدا » [4] .

واذا كان لقنديل أم هاشم خصائص روحية وضاءة باللون، فان زيت القنديل لا يقل أهميةً وتأثيراً . فهو يستخدم لعلاج عيون الزوار .غير أن قانون العلاج هو الآخر اسطوري، لأنه يتصل بالتقوى القارة في أعماق الانسان، « يشفى بالزيت المبارك من كانت بصيرته وضاءة بالإيمان، فلا بصر مع فقدان البصيرة . ومن لم يشف فليس لهوان الزيت، بل لأن أم هاشم لم يسعها بعد أن تشمله برضاها، لعله عقاب آثامه، ولعله هو لم يتطهر بعد من الرجس والنجاسة، فيصبر وينتظر ويتردد على المقام . فإن كان الصبر أساس مجاهدة الدنيا، فإنه أيضا الوسيلة الوحيدة للآخرة » [5] .

وينبعث من القنديل لألاء يخطف الأبصار، وبخاصة في ليلة الحضرة حين يجتمع الأولياء « وتنعقد محكمتهم وينظرون في ظلامات الناس، لو شاؤوا لرفعوا المظالم جميعاً . ولكن الأوان لم يئن بعد، فما من مظلوم إلا هو ظالم، فكيف الاقتصاص له ؟ » [6] ويحكي خادم الضريح لبطل القصة اسماعيل يقول : « هذا القنديل الصغير الذي تراه فوق المقام، يكاد لا يشع منه عندئذ لألاء يخطف الأبصار . . . إنني ساعتها لا أطيق أن أرفع عيني اليه . زيته في تلك الليلة فيه سر الشفاء . فمن أجل ذلك لا أعطيه إلا لمن أعلم أنه يستحقه من المنكسرين » [7] .

ومن الجدير بالذكر، أن نشير هنا، الى أنّ قصة « قنديل أم هاشم » تمثل واحدة من النتاجات التي تعرضت لأزمة اللقاء الحضاري بين الشرق والغرب، ويظهر أنَّ التأكيد على الجانب الروحي متمثلا في الولاية والضريح، ليس غريباً أو بعيداً عن هذا الصراع الحضاري . ولذا فليس صدفة أن نجد توفيق الحكيم يهدي روايته « عصفور في الشرق » وهي تتعرض لقضية الصراع نفسها الى السيدة زينب، بطريقة تعبر عن نـزعة موغلة في التصوف، فالسيدة زينب حامية الأديب التي يلوذ بها . . هكذا . « الى حاميتي الطاهرة السيدة زينب » .

وحين يصف توفيق الحكيم اجواء باريس، يقارن ذلك احياناً باجواء القاهرة، ويسلط الأضواء على منطقة السيدة زينب . فحين يقف في ميدان « الكوميدي فرانسيز » بنافورته المتدفقة بالمياه، يستعيد صور وأجواء منطقة السيدة زينب بقوله : « إني اتخيل نفسي الآن في ميدان المسجد بحي السيدة زينب . . . واتخيل هذه النافورة . . .ذلك «السبيل » بنوافذه ذات القضبان النحاسية » [8] . وحين يدخل كنيسة، وتبهره بآثارها الروحية يحس « الخشوع وعين الشعور، الذي كان يهز نفسه كلما دخل في القاهرة مسجد السيدة زينب ! . . .هنا ايضا عين السكون، وعين الظلام في الأركان، وعين النور الضئيل الهائم كالأرواح في جو المكان ! . . .إن بيت الله هو بيت الله في كل مكان وزمان » [9] .

ويتكرر الأمرنفسه، وإن كان بشكل مختلف نسبياً مع الطيب صالح في روايته « موسم الهجرة الى الشمال » وهي ترصد قضية الصراع الحضاري بين الشرق والغرب إذ يضفى الطيب صالح على شخصية جد الراوي بعض الخصائص الخارقة الغامضة، لدرجة نقربه من الولي، إذ يذكر على لسان الراوي قوله : وتمهلت عند باب الغرفة وانا استمريء ذلك الاحساس العذب الذي يسبق لحظة لقائي مع جدي كلما عدت من السفر . إحساس صاف بالعجب من أن ذلك الكيان العتيق ما يزال موجوداً أصلاً على ظاهر الأرض . وحين اعانقه استنشق رائحته الفريدة التي هي خليط من رائحة الضريح الكبير ورائحة الطفل الرضيع »[10] .

إن الملامح الخارجية لطبيعة المجتمع لقصة « قنديل أم هاشم » لا تتجاوز كون أفراده مجرد « اشباح صفراء الوجوه، منهوكة القوى، ذابلة الأعين، يلبس كل منها ما قدر عليه، أو إن شئت فما وقعت عليه يده من شيء فهو لابسه » [11] .

ومن نماذج المجتمع الشحاذ الذي يطوف طالبا لقمة العيش، حاملا على كتفه «كيس اللقم يثقل ظهره ينادي : لقمة واحدة لله يا فاعلين الثواب » [12]ومن نماذج المجتمع ايضا « الشابة التي تنبت فجأة وسط الحارة عارية أو شبه عارية . . . صوتها الصارخ يجذب الوجوه إلى النافذة، وعيناها الساحرتان تستهويان المطلات فتمطر عليها أكوام من الخرق ورث الثياب . في لحظة واحدة تذوب وتختفي، فلا تدري أطارات أم أبتلعتها الأرض فغارت » [13] . ومن نماذج المجتمع بائع الدقة الأعمى « الذي لايبيعك إلا اذا بدأته السلام واقراك وراءه الصيغة الشرعية للبيع والشراء » [14] .

وهذا النماذج المطحونة تقابلها نماذج مطحونة أخرى كأولئك الذين يخرجون من الخمارة هائجين ويتعرضون للمارة . وبعض هذه النماذج « صفوف تستند الى جدار الجامع، وبعضهم يتوسد الرصيف، خليط من رجال ونساء وأطفال، لاتدري من أين جاءوا، ولا كيف سيختفون، ثمار سقطت من شجرة الحياة فتعفنت في كنفها » [15] .

واذا كانت الملامح الخارجية تشي بحالة من الضعف والخور، فان العالم الداخلي لهذه النماذج الاجتماعية يدل على استسلام مطلق للقدر، ورضا وقناعة يتجاوزان الوصف . . « ليس في الدنيا هم، والمستقبل بيد الله » [16] .

ان مجتمعاً بهذه الخصائص . . لابد له من منقذ أو مخلص . ان بطل قصة «قنديل أم هاشم » يمثل « المنقذ » أو « المخلص » فلقد تجلت فيه ملامح النجابة منذ صغره، فهو يعامل معاملة الكبار، وهو لم يزل صبياً، وينادى بالسيد اسماعيل أو اسماعيل افندي، وله أطيب ما في الطعام والفاكهة، ويمثل بالنسبة لأسرته مركز حياتها ووجودها . فحين يجلس اسماعيل للمذاكرة « خفت صوت الأب، وهو يتلو أوراده، الىهمس يكاد يكون ذوب حنان مرتعش، ومشت الأم على أطراف أصابعها، وحتى فاطمة النبوية بنت عمه، اليتيمة أباً وأماً تعلمت كيف تكف عن ثرثرتها وتسكن أمامه في جلستها صامتة كأنها أمة وهو سيدها » [17] .

وتكون الأسرة مشغولة وساهرة في خدمة المنقذ لتهيئته لأداء دوره المستقبلي . وحين يأوي البطل الى فراشه فعندئذ « تشعر الأسرة أنَّ يومها قد انقضى، وتبدأ تفكر فيما يلزمه في الغد، كل حياتها وحركتها وقف على توفير راحته، جيل يفني نفسه لينشأ فرد واحد من ذريته » [18] .

إنّ اسماعيل فرد واحد تصنعه الجماعة وتسهر وتشقى وتفنى من أجل صنعه وخلقه . إنّ المنقذ لا ينأى بعيداً عن الجماعة، فهي التي تدور في فلكه، تصنعه، ثم تقدسه . فهو فرد بازاء الجماعة . والجماعة تسقط أحلامها عليه .والبطل « خبير بكل ركن وشبر وجحر، لا يفاجئه نداء بائع ولا ينبهم عليه مكانه . تلفه الجموع فيلتف معها كقطرة المطر يلقمها المحيط . صورة متكررة متشابهة اعتادها فلا تجد في روحة أقل مجاوبه .لا يتطلع ولا يمل، لا يعرف الرضا ولا الغضب ،إنه ليس منفصلاً عن الجمع حتى تتبينه عينه » [19] .

إنّ الأسرة التي كانت تهيء « أسماعيل » ليؤدي دوره منقذاً ومخلصاص، كانت ترى أن العلم هو الطريق الجديد للتقدم . واذا كان هناك منقذ ومخلص قديم يتنفس في أجواء التراث وينهل من روح التصوف، فإن المنقذ الجديد تصنعه الجماعة أيضاً، وتمهد الطريق له للإغتراف من العلم، وبخاصة في رحلة الى عالم العلم الحديث في الغرب، وكان لا بد من التضحية باللقمة والمال، كي يرحل « اسماعيل » لتلقي العلم في الغرب، ولكل رحلة مخاوفها ومخاطرها، تماما كرحلات السندباد، تكتنفها العجائب والغموض والأهوال . وكانت فاطمة النبوية ابنة عم اسماعيل أول من استشعر الخطر، فهي تخشى من هذه الرحلة لأنها تسمع « انّ نساء أوروبا يسرن شبه عاريات، وكلهن بارعات في الفتنة والإغراء، فاذا سافر اسماعيل فلا تدري كيف يعود إن عاد »[20] .

ولعل فاطمة النبوية ترمز الى الشرق، فهي تنظر عودة المخلص عالماً وقادراً ومحباً، ولذلك أكد الأب في وصيته : « اعلم أنَّ امك وانا قد اتفقنا على ان تنتظرك فاطمة النبوية، فأنت أحق بها وهي أحق بك، هي بنت عمك وليس لها غيرك، وان شئت قرأنا الفاتحة معاً يومنا هذا، عسى أن يصحب سفرك البركة واليمن » [21] .

واسفرت رحلته الى الغرب عن تغير في كل شيء، تغير في قدراته العلمية، وتغير في ذوقه وأسلوب حياته، ومن الجدير بالذكر أنّ هناك ثنائيات ضدية تنبيء عن هذا التغير، فلقد تحول اسماعيل من جهة السلوك الاجتماعي والأخلاقي « كان عفا فغوى، صاحيا فسكر، راقص الفتيات وفسق »، كما تعلم شيئا آخر في تذوق الجمال : « تعلم كيف يتذوق جمال الطبيعة، ويتمتع بغروب الشمس كأن لم يكن في وطنه غروب لا يقل جمالا ويلتذ بلسعة برد الشمال » [22] .

واذا كانت فاطمة النبوية الفتاة المستسلمة البسيطة التي ترى الحياة بحدسها ومن خلال عيني ابن عمها، تمثل الشرق، فان « ماري » زميلة اسماعيل في الدراسة في أوروبا، تمثل الغرب، وهي التي قلبت حياته رأساً على عقب، أو على حد تعبير يحيى حقي : « هي التي فضت براءته العذراء . أخرجته من الوخم والخمول الى النشاط والوثوق، فتحت له آفاقاً يجهلها من الجمال : في الفن، في الموسيقى، في الطبيعة، بل في الروح الانسانية أيضاً » . وقد تمكنت من تحويل عالمه الداخلي الى خراب : « بدا له الدين خرافة لم تخترع إلا لحكم الجماهير، والنفس البشرية لاتجد قوتها ومن ثم سعادتها إلا اذا انفصلت عن الجموع وواجهتها، اما الاندماج فضعف ونقمة » .

ولاريب أن الدلالة الرمزية واضحة في المقابلة في أفكار اسماعيل الشرقي و«ماري» الغربية سواء في النظرة الى الحب أوالزواج أو الحاضر أو المستقبل، أو القيود والحرية . فالدين لدى اسماعيل مثلا يمثل شيئا كائنا في الخارج، مثل المشجب، تماماً، أما المعيار عند ماري فانه في الداخل من الذات، والحياة حركة جدلية متجددة، وليست قانونا ثابتا ،« يقول لها : « تعالي نجلس » فتقول له قم نسير، يكلمها عن الزواج، فتكلمه عن الحب . يحدثها عن المستقبل فتحدثه عن حاضر اللحظة . . . إنّ أخشى ما تخشاه هي : القيود، وأخشى ما يخشاه هو : الحرية » [23] .

ان هذا التحول جعله ينظر إلى الحياة بمنظار آخر ولكن هذا لم يمنعه من حب وطنه وشوق العودة إليه . وكان لا بد من العودة الى أهله وليس من قبيل الصدفة أن يجعل بطل قصته متخصصا بطب العيون، وكأنه يشير الى بعد رمزي يهدف الى أن يفتح عيون مجتمعه وينقله الى الجديد . وقد أكد ذلك على لسان الأستاذ الغربي الذي تتلمذ عليه اسماعيل، أو الدكتور اسماعيل، حين قال له « اراهن أن بلادك في حاجة اليك، فهي بلد العميان » [24] وعاد اسماعيل الى وطنه، بلد العميان، وكان « كلما قوي حبه لمصر زاد ضجره من المصرين، ولكنهم أهله وعشيرته والذنب ليس ذنبهم، هم ضحية الجهل والفقر والمرض والظلم الطويل المزمن » [25] . وكأن المنقذ يرى مساويء بلده لأول مرة، فالريف المصري «كأنما اكتسحته عاصفة من الرمل فهو مهدم معفر متخرب،  الباعة على المحطة في ثياب ممزقة تلهث كالحيوان المطارد وتتصبب عرقاً ولما سارت العربة من المحطة، ودخلت شارع الخليج الضيق الذي لا يتسع لمرور الترام، كان أبشع ما يتصوره أهون مما رآه : قذارة وذباب، وفقر وخراب، فانقبضت نفسه، وركبه الوجوم والأسى، وزاد لهيب الثورة في قرارة نفسه، وزاد التحفز » [26] . وقد بدا له المجتمع المصري متخلفا على كل المستويات العلمية والصحية « هؤلاء المصريون : جنس سمج ثرثار، أقرع أرمد، عار، حاف، بوله دم، وبرازه ديدان، يتلقى الصفعة على قفاه الطويل بابتسامة ذليلة تطفح على وجهه. ومصر؟ قطعة « مبرطشة » من الطين أسنت في الصحراء، تطن عليها أسراب من الذباب والبعوض، ويغوص فيها الى قوائمه قطيع من جاموس نحيل » [27]

وكانت المواجهة ساخنة بين اسماعيل بوصفه منقذاً ومخلصاً وبين مجتمعه، وابتدأ الصراع منذ أول يوم وصل فيه الى أهله، حين شاهد أمه تقطر في عيني ابنة عمه فاطمة النبوية قليلاً من زيت قنديل السيدة زينب . وكان أن « قفز اسماعيل من مكانه كالملسوع . أليس من العجب أنه وهو طبيب عيون، ليشاهد في أول ليلة من عودته، بأية وسيلة يداوي الرمد في وطنه » [28]

انّ المعارضة بين العلم من جهة والتصوف والجهل والخرافة من جهة أخرى دفعت اسماعيل الى شن حملة شعواء ضد كل ألوان الخرافة، مؤكدا لأمه : « سترون كيف أداويها فتنال على يدي أنا الشفاء الذي لم تجده عند الست أم هاشم » [29]. أما أمه فقد شككت في عقل ولدها، مؤكدة أنّ هذا الزيت هو الذي يحل به الشفاء بسبب بركة أم هاشم، وأما ابوه فقد اتهم ولده بالكفر« وسمع صوت أبيه كأنما يصل إليه من مكان سحيق : ماذا تقول ؟ هل هذا كل ما تعلمته من بلاد بره ؟ كل ما كسبناه منك أن تعود الينا كافراً » [30] .

وكان لابد أن يحطم اسماعيل مركز الخرافة والجهل، متمثلاً في هذا القنديل الاسطوري، وتوجه الى ضريح السيدة زينب «لم يملك اسماعيل نفسه . . . فقد وعيه وشعر بطنين أجراس عديدة، وزاغ بصره، ثم شب، وأهوى بعصاة على القنديل فحطمه، وتناثر زجاجه »[31] ومن الجدير بالذكر أن التمرد على الجهل والخرافة ومحاولة تحطيمه تتم بعد أن يفقد البطل وعيه .

وأخذ الأب يلعن اليوم الذي أرسل فيه ابنه الى أوروبا وأخذ يكرر مع نفسه ومخاطباً ولده : « ليتك ظللت بيننا ولم تفسدك أوروبا فتفقد صوابك، وتهين أهلك ووطنك ودينك » [32] .

واذا كان ما سلف يمثل الجانب السلبي في مكافحة الجهل والتخلف، فان الفعل الايجابي أن يعمد اسماعيل الى انقاذ مريضته فاطمة النبوية ابنة عمه ورمز الشرق، ولا بد أنْ يستخدم أدواته العلمية ومهاراته الفائقة كلها، وحاول ذلك بكل ما يستطيع غير أن فاطمة مريضته وضحيته تفقد كل يوم بصرها، حتى « انكفأ آخر بصيص تتعزى به » [33]

وأراد يحيى حقي أن يوازن بين بعدي العلم والايمان كي تتحقق المعجزة، لأن خرافة زيت القنديل لم تحل معضلة العمى. كما أنّ العلم وحده لم يشف المريضة من عاهتها، ولذلك كان لابد من الجمع بين العلم والايمان، غير انّ يحيى حقي قد جمع بين العلم والخرافة متمثلة في زيت القنديل. وقد عاد البصر الى عيني فاطمة النبوية حين جمع بين العلم الحديث وزيت القنديل . وهذا يعني « أن العلم من غير ايمان لاقيمة له، ولأنه أراد أن يشفي فاطمة بعلمه وحده اصيبت بالعمى، ولم تستعد بصرها الا حين استعاد ايمانه » [34] .

أنّ قصة « قنديل ام هاشم » تقيم تعارضا بين روحية الشرق وعلمية الغرب، ويتجلى في هذا التعارض أبعاد رمزية، تمثل فيه فاطمة النبوية رمزا لمصر وللشرق . وقد اسهمت في اعداد المنقذ والمخلص، وبقيت ترقب عودته، وكان أن وصل بها الأمر حداً من مرض كاد يفتك بعينيها، وكانت تعالج بأساليب القدامى القائمة على الخرافة والجهل.

وتستسلم فاطمة النبوية لتمرد المنقذ وكسره زجاجة الزيت وقنديل أم هاشم، وتستسلم لعلمه أيضاً، لكنها لا تريد أن تتخلى عن روحية الشرق . فلا يفلح الطبيب الحاذق إلا حين يجمع بين بعدي الطب الحديث ورمز الروحية متمثلا بزيت القنديل، على الرغم من أنه يشتمل على الخرافة .

واذا كانت السيدة زينب تمثل المنقذ والمخلص القديم في أحد جوانب الوعي في المجتمع العربي فان يحيى حقي يعرض في قصة « قنديل أم هاشم » بطلة « اسماعيل » بوصفه المنقذ الجديد . وهو منقذ تمتد تطلعاته في الحاضر وتستشرف المستقبل . ويتجلى ذلك من خلال تتبعه العلمي في مظانه المعاصرة، وفي المجتمع الغربي على وجه الخصوص، وهي في الوقت نفسه تمتد جذوره في عمق الماضي، وما يكتنفه الوجدان الشعبي. هذا ما كان يريد التأكد عليه، محاولة المزج بين العلم والايمان. فان الحياة لا تتم بدونهما، صحيح أنّ يحيى حقي تنكب الطريق حين جعل الخرافة معبرة عن الايمان والدين، لأن زيت قنديل أم هاشم لايعبر عن الدين، وانما يعبر عن الجانب السلبي والسطحي لفهم شعبي خاطيء للدين .

أنّ المنقذ القديم انساناً أو فكرةً أو مكاناً انما يمثل حركة المجتمع، ويدور المجتمع حوله . وإنّ المنقذ الجديد « الانسان » بوصفه بطلا، تدور حوله حركة المجتمع . فالولي القديم ينقذ المجتمع بمعجزة، ولايتم ذلك إلا بتواصل بين الولي والانسان، وبخاصة أنّ الأخير يؤمن ببصيرة وقدرة الولي واعجازه . وأصبح « اسماعيل » المنقذ الجديد يؤدي دوره الطبي في شفاء الفقراء والبائسين بأساليب تقترب من المعجزة الخارقة، و « كم من عملية شاقة نجحت على يديه، بوسائل لو رآها طبيب اوروبا لشهق عجبا . استمسك من علمه بروحه وأساسه، وترك التدجيل والمبالغة في الآلات والوسائل . اعتمد على الله ثم على علمه ويديه فبارك الله له في علمه وفي يديه » [35] .

وتتجلى الملامح الاسطورية في المنقذ الجديد، اذْ كان ملتحماً بالجماعة، تماماً كما تكون الجماعة ملتحمة به، فهو يستقبل المرضى في بيته وكأنه يشبه الضريح الى حد انّ هذا المنـزل « يصلح لكل شيء إلا لاستقبال مرضى العيون . الزيارة بقرش واحد لايزيد » [36] . وتتجلى ملامح البساطة والزهد في زيه ومظهره، على الرغم من أنه « كان في آخر أيامه ضخم الجثة، أكرش، أكولاً نهماً » وكانت ملابسه مهملة « على أكمامه وبنطلونه آثار رماد سجائره التي لا ينفك يشعل جديدة من منتهية » [37] . واذا كان المنقذ القديم يعيش في وجدان الشعب، فان اسماعيل هو الآخر بقي بعد رحيله « يذكره أهل حي السيدة بالجميل والخير ثم يسألون الله له المغفرة » [38] .

----------------------------------------------------------------------

[1] ـ يحيى حقي، قنديل أم هاشم ن دار المعارف، مصر 1989 ص6 .

[2] ـ نفسه، ص10 .

[3] ـ نفسه ،ص10 .

[4] ـ نفسه، ص 18 .

[5] ـ نفسه، ص 15 ـ16 .

[6] ـ نفسه، ص 17 .

[7] ـ نفسه .

[8] ـ توفيق الحكيم، عصفور من الشرق، ص 20 .

[9] ـ نفسه، ص 23 ـ 24 .

[10] ـ الطيب صالح، موسم الهجرة الى الشمال، ص 77 .وانظر حديثا مفصلا عن ذلك : كريم الوائلي، موسم الهجرة الى الشمال، مجلة الجامعة ( جامعةالموصل ) العدد الثالث، ص 65 وما بعدها .

[11] ـ يحيى حقي، قنديل أم هاشم، ص 11 .

[12] ـ نفسه، ص 12 .

[13] ـ نفسه، ص 12 .

[14] ـ نفسه .

[15] ـ نفسه .

[16] ـ نفسه ،ص 13 .

[17] ـ نفسه، ص 17 .

[18] ـ نفسه، ص 8 .

[19] ـ نفسه، ص 12 .

[20] ـ نفسه، ص 20 .

[21] ـ نفسه، ص 21 .

[22] ـ نفسه، ص 28 ـ 29 .

[23] ـ يحيى حقي، قنديل أم هاشم ،ص 29 .

[24] ـ نفسه ،ص 25 .

[25] ـ نفسه، ص 34 .

[26] ـ نفسه، ص 37 .

[27] ـ نفسه، ص 43 .

[28] ـ نفسه، ص 39 .

[29] ـ نفسه، ص 41 .

[30] ـ نفسه، ص 42 .

[31] ـ نفسه، ص 45 .

[32] ـ نفسه، ص 46 .

[33] ـ نفسه، ص 49 .

[34] ـ سهيل ادريس، مواقف وقضايا، ص 125 .

[35] ـ يحيى حقي، قنديا ام هاشم، ص 57 .

[36] ـ نفسه، ص 57 .

[37] ـ نفسه .

[38] ـ نفسه .